甘阳论学书简一束（2001-2003） | “甘阳与当代中国文化意识” 之四

特辑导语

1984年的国庆节，甘阳为《人论》写就译序；次年，主要内容以“人・符号・文化”为题，发表于《读书》杂志。从那时至今，三十八个年头过去，弹指一挥间。

▲ 《人论》，（德）恩斯特·卡西尔著，甘阳译

上海译文出版社，1985年12月自八十年代中期以来三十多年，甘阳和他的朋友们规划组织的丛书（“现代西方学术文库”“文化：中国与世界”丛刊及“人文研究丛书”“社会与思想丛书”“西学源流”“政治哲学文库”“经典与解释”“古典与文明”等）影响深远，拓展并丰富了当代中国学术的视野与底蕴。另一方面，甘阳历年发表的文章纵横开阖、强劲有力，屡屡刺激学术界的神经，或深描知识图景，或扭转思索方向，或激发极大争议。实际上，将甘阳的文字按发表时间缕列下来，就可清晰勾勒出晚近三十余年激荡当代中国思想学术的核心线索。

“甘阳与当代中国文化意识”这个特辑，精选七篇文字（包括此前未曾公布的论学书信、刘小枫题献给甘阳的新撰专著中的一节），力求呈现甘阳的中心关怀所在。作为“知青”一代的思想代表人物，甘阳多次强调自己的中心思考在于接续晚清以来“三千年未有之变局”的忧患意识：如何透彻理解现代的、西方的全面冲击与挑战，如何在高度全球化时代重新叙述中国文明传统、开展中文思想学术深层次问题。由此，这里为求简明起见，略过了甘阳八十年代末以来关于自由主义、美国政治、东欧制宪、韦伯研究、政治民族等方面的著名文章（如：“自由的理念”“自由的敌人”“从民主运动到民主政治”“邹谠《二十世纪中国政治》序言”“遗留的思考：邹谠教授《中国革命再阐释》编者前言”“自由主义：贵族的还是平民的？”“广岛轰炸再反省”“走向政治民族”……），也略去新世纪以来他所发表的震撼人心的长文，如：“政治哲人施特劳斯”“从民族-国家走向文明-国家”“新时代的‘通三统’”“大学人文教育的理念、目标与模式”“细读《文化与社会》”等等（读者或可进一步参读北京三联书店已出版的甘阳作品：《将错就错》《古今中西之争》《通三统》《文明·国家·大学》）。

1986年，在“现代西方学术文库”总序当中，甘阳写道：“随着中国学人对世界学术文化进展的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”在高度学院专业化细碎化的今天，编选发布这七篇跨越三十余年的文字，其意自不止于回顾以往的跌宕曲折，而是希望有心的学子警醒惕厉，牢牢把握衷心所向，挣脱种种喧嚣、诱惑与禁锢，凝神沉潜，探索中国学术文化未来的路。

甘阳论学书简一束

甘  阳

[以下选编的长篇电子邮件，分别写于2001年4月、2002年底和2003年初。那几年甘阳与京沪两地学人邮件往返，密集讨论，话题广涉西方政治、当代思潮、中国学术主体意识等问题。这些邮件拟编理为《政治哲学书简》正式刊行。因所涉庞杂，进展迟缓，此地先选择其中三封，集为一束予以刊布。]

第一封信（2001年4月27日）

M兄：

你们的讨论我已经看完，相当深入而且涉及广泛，不过我觉得有些地方似乎由于立论过高，有点不够down to earth。以下我主要就你提出的一些问题谈一点看法，也希望听到你们的批评。先谈关于施特劳斯，我应首先说明我并无意要为他作任何辩护，但你对施特劳斯的几个断定我都比较有保留。第一个问题，你认为施特劳斯或其学派把古代与现代的对立直接看成是雅典与耶路撒冷的对立，这个说法我以为很难成立。施特劳斯明言非明言地都强调“现代”之为现代即在于它是对雅典与耶路撒冷的双重背叛或反叛。也是因为如此，施特劳斯所谓“返回”(return)到底是指返回雅典还是返回耶路撒冷，成为其弟子之间的最大争论。例如Rosen认为这不言而喻，亦即当然是雅典，但其实远非如此不言而喻。这一点下面再谈。

LEO STRAUSS

第二，你上面的这个看法或许部分地是因为你似乎倾向于认为施特劳斯的“耶路撒冷”是而且仅仅只是指犹太教。应该说这个说法并不是完全没有根据，施特劳斯在许多场合特别是讨论中古犹太传统时确实常常明确地直接用“耶路撒冷”指犹太教。但也正是在讨论中古时，他常用类似这样的说法：a genuine philosopher can never become a genuine convert to Judaism or to any other revealed religions。这里的other revealed religions指基督教和伊斯兰。我以为如果我们全面地看他对中古的处理，那么实际上“耶路撒冷”不但包括犹太和基督教，而且还包括伊斯兰，这三教本出于一教。施特劳斯对中古的处理实际是以“三教对希腊”这一视野来作比较的，因为这是“雅典与耶路撒冷”问题在中古时期的景观。你反复强调“雅典与耶路撒冷”的张力只是在基督教以后才可能，我能了解你的意思，但这个说法不够准确。我们最多只能说，对了解西方现代主流文明的发展而言，中心线索是雅典与基督教的张力，不是雅典与犹太教或伊斯兰的张力。但我们不能由此认为，雅典对犹太教及伊斯兰就不构成张力。事实上希腊哲学必然形成对任何启示宗教的冲击，没有基督教，“耶路撒冷”（犹太和伊斯兰）同样面对雅典的冲击，而这正是中古时期的文明景观，即伊斯兰、犹太、以及基督教三大传统的第一流思想家[阿尔法拉比、麦梦尼得斯、阿奎那等]都分别面临“哲学”的挑战，但三教应对的方式则完全不同。施特劳斯的兴趣正是在从这种“不同”中来体会“雅典与耶路撒冷”问题的最大内涵及各种可能性。这一视野我以为要比通常只注意中古基督教世界的西方主流路线更为开阔，而值得我们欣赏。

 阿尔法拉比、麦梦尼得斯、阿奎那

我们在这里需要避免以日后拉丁世界强盛的视野来限制我们对中古期的观察。因为事实上中古早期拉丁世界无论文化经济都是最落后的地区，相当于今天的南美洲，当时的文化发达中心是拜占廷世界和伊斯兰世界，拉丁世界连懂希腊文的人都没有，要到文艺复兴前后才从伊斯兰和拜占廷世界去引进。事实上中古基督教最大两个思想家奥古斯丁和阿奎那都不懂希腊文，奥古斯丁了解的“哲学”基本上是西塞罗等罗马作家，阿奎那则是通过拉丁译本研究了亚里士多德，但几乎完全没有遭遇柏拉图。你对早期基督教的看法我下面再谈，这里想提出的是，“雅典与耶路撒冷”问题的充分展开是在中古，同时应该指出，常说的所谓施特劳斯对基督教的“沉默”其实并不完全正确，他看上去对阿奎那无所用力，但我们不要忘了他重笔处理中古基督教的另一人物Marsilius of Padua，本身就是一种间接处理阿奎那的方式，因为Marsilius正是基督教内部对阿奎那的反动。我相信施特劳斯的看法基本是，阿奎那的综合或调和注定不可能成功，反而是Marsilius更预示了基督教日后的困境，从Marsilius到马基亚维里，已经只有一步之遥。

Defensor Pacis ，by Marsilius of Padua

不消说，施特劳斯对中古基督教的看法是比较否面的，对他的这个立场或取向“我们”怎么看，是完全不同的另一个问题。这一点我在下面谈你对基督教的看法时再谈。

第三，关于把雅典和耶路撒冷问题消解在诗与哲学之争中，这是Pangle等少数人的看法。我一直都惊讶他怎么会提出这一断定，因为这在施特劳斯那里实际上几乎是不可思议的。有一点不会有疑问，即施特劳斯所谓“雅典与耶路撒冷”中的“雅典”是指希腊的哲学而言，而非是指希腊的别的。哲学固然意味着对诗（神话）的克制，但很多人似乎都没有意识到，“耶路撒冷”同样是对“诗和神话”的克制，这就是希伯来圣经的第一前提乃是以唯一上帝压掉了所有近东远古的创始神话和史诗，这一点倒是可参Voegelin的《秩序与历史》的第一卷。

ORDER AND HISTORY, VOLUME. 1

 by Eric Voegelin

University of Missouri Press, 2001

事实上，我以为我们不妨这样来看：所谓诗或艺术(techne)在希腊的脉络里乃与“制作”相关，亦即是“人为”，换言之，诗的问题在这个脉络下的最大范围可以泛指对一切事物加以人为装饰这一most fundamental human desire（在相当程度上正是荀子所谓的“伪”也）；而“雅典与耶路撒冷”不管如何不同，都意味着一个“高于人为世界”的“非人为世界”，可以说诗对两者都构成威胁，因为诗的世界如果不受某种压制意味着“人为世界”彻底颠覆“非人为世界”，不管这“非人为世界”是自然还是上帝。但同时，两者都必须同时既要压制诗又不能离开诗，因为如果只有自然或上帝，却没有“人为”，那也就什么都没有了。我以为从这里或可进一步看出，古今之争不能归结为雅典与耶路撒冷之争。因为“今”所反叛的“古”并非只是雅典，而且同时也是耶路撒冷（新旧都在内）。可以认为，“古今之争”与“诗与哲学之争”是在同一层面上的问题（但并不是同一问题），亦即“诗”与“今”都意味着以人为世界颠覆“非人为世界”；但“雅典与耶路撒冷”则是另一更高层面上的问题，亦即意味制约人为世界的两种根本不同方式。事实上我们可以注意，施特劳斯谈“诗与哲学”或“古与今”时总是用quarrel between，但他似乎从来没有用quarrel between雅典与耶路撒冷，而总是“雅典and耶路撒冷”。确切地说，在“古今之争”与“诗与哲学”之争中，我们都可以认为施特劳斯明确认为一方高于一方（对他而言是哲学高于诗，古人高于今人，但对大多数“现代人”而言当然正好相反），不是平等的关系；但在雅典和耶路撒冷的关系上，他显然觉得无法用“高低”的不平等关系，因为这里涉及的是most fundamental choice，无法找到一个中立的高低标准。我们如果细读他的“耶路撒冷与雅典”等文，实际可以感觉他基本是把二者作为平行高度的东西在处理，这与他处理古今之争非常不同，在那里他的基本看法是今人“降低”了古人的高度。这就再度回到老问题，施特劳斯本人在雅典与耶路撒冷这两者中到底取何者？这个问题事实上很难回答，因为施特劳斯虽然反对任何调和的可能，但他恰恰两者都爱（你将施特劳斯和舍斯托夫相提并论，我很难同意，后者只有宗教激情，完全没有海德格尔和施特劳斯那种“进入深渊”的冷峻担当。可以和施特劳斯相提并论的宗教人是Kierkegaard，自称“我认自己的使命就是to create difficulties everywhere”，舍斯托夫不是那种“到处制造困难”的人，而只是寻求逃避困难亦即寻求便宜解决之道的人。我以为这也是我们很多朋友的根本问题，亦即不能忍受无法解脱的张力，而总是寻求立即可以作出取舍的解决之道）。

Søren Kierkegaard

不过如果非对这个问题追问到底，我个人实际倾向于认为，施特劳斯的终极关怀是在耶路撒冷，犹太人问题是他的出发点也是他的归宿。但全部的问题在于，在他看来这个归宿不可能直达，只有取道雅典（而且现代人只有取道罗马才能走向雅典）。让我引用他的一段关键话来证明这个看法：

It is not sufficient for everyone to obey and to listen to the Divine message of the City of righteous seness, the Faithful City. In order to understand it as clearly and as fully as is humanly possible, one must also consider to what extent man could discern the outline of that City if left to himself, to the exercise of his own powers. But in our age it is much less urgent to show that political philosophy is the indispensable hand main of theology than to show that political philosophy is the rightful queen of the social sciences.

——The City and Man, p.1

不过我的这个看法更根本地或许是与我个人体验和取向有关，亦即我的终极关怀是在中学的命运，但同时却认为只有取道西学。这里大概也是我和很多朋友的最大分歧所在，我以为多数人仍然没有摆脱百多年来中国人的基本思路，亦即他们进入西学的目的是企图弄明白为什么中国文明“低于”西方文明，事实上总是首先预设了中国文明“低于”西方，只不过到底是什么根本问题导致这个“低”众说纷纭，或认为根本问题是没有逻辑学，或没有科学理性，或没有哲学思辨，或没有法律，或没有这个那个，或则说一切都是因为没有上帝，没有基督。我以为这种取向不可避免地总是在把西方理想化从而恰恰不能进入西方本身的问题（problems），实际上必然浅尝辄止，因为今天以为找到了这个西方因素，明天以为找到了那个西方因素，由此万事大吉，所有的问题都没有了。我的问题意识完全不同，我认为如果中国的“学”还有任何希望的话，首先取决于我们这一代人能否从根本上拒斥这种进入西学的取向，亦即我们必须首先认定中西文明的问题恰如“雅典与耶路撒冷”的问题一样，不是高低的问题，而是fundamental ways的不同问题。这里必须根本拒绝以近世中国之落后来审判传统中国之价值的倾向，这其实是导致思想低俗的全部问题所在。在这点上，我因此特别高兴你们在考虑齐鲁或周鲁作为另一种可能性的问题。我们必须这样来思考问题，否则引进再多的西学都没有意义。

至少就我个人而言，我的终极关怀是在中学是因为我相信，生为一个中国人恰与生为一个犹太人一样是一种历史命运，这个命运必须担当而不是逃避。生为一个犹太人而皈依基督教不可能是纯真的而必然蕴含一种自我欺骗自我扭曲即自我人格的欠缺（这一点上最优秀的犹太人都完全一致，施特劳斯，本雅明，阿多诺，Arendt，德里达，以至伯林等等无一例外；Arendt最好的著作即她的Rahel Varnhagen，对此体会深刻，因为她又多一层女人的体会，她的另外著作都非常weak），同样，生为一个中国人而认为作为一个中国人只是一种偶在，那当然就只可能沦为一种纯粹的偶在，再作任何腾挪想摆脱自己作为中国人的身份都恰恰只能表明其自我欺瞒自我扭曲，只能表明其不真不充实和无价值可言。我以为只有把生为中国人作为一种深刻的历史命运担当起来，才有深刻的思的可能，才有得救的希望。我一直有一种奇怪的看法，即一个中国人事实上绝无可能成为一个真正的基督徒。我曾接触过甚多中国基督徒（香港尤多），总感觉他们的“信仰”完全是外在层面，而缺乏一种强烈的内在生命张力。事实上他们的深层感受和人生危机几乎仍然完全都来自于其作为中国人的感受，而非来自于作为基督徒这一身份。与此相反，我几个关系密切的美国朋友都属于所谓second born基督徒(即少年时代反叛自己的传统，成年后重新回归基督教)，他们的内在焦虑和最深危机往往都来自于他们作为基督徒的信念和困扰，这是极大的差异所在。直截了当说，所谓identity绝非象庸俗后现代以为那样可以任意改变。当然，这很可能是我自己的偏见。

不管怎样，我自己进入西学的目的是希望最大程度地开拓出一个宽广视野，可以使中西文明在most fundametal的场地上来同等地观照。与施特劳斯相似，我坚决拒绝中西合璧的任何可能，但却同样认为“在我们的时代”只有取道西学才能开辟这个场地。这里自然有一个极大的危险，即取道变成了forever，永远到达不了。这是施特劳斯的问题（他不止一次地表示过希望退休后致力于研究希伯来圣经，但终于没有），也是我的问题，因为我不知道自己是否还可能回到致力于中学。顺便说一句，台湾背景的美国学者王瑾在她那本研究大陆八十年代的High Culture Fever（1996）中似乎颇看出我的终极焦虑，说：

Whatever topics of inquiry Gan chooses, he reveals more poignantly than ever one of the unnamed anxieties that plagued the participants of the Cultural Discussion: Does China still remain a cultural subject of its own integrity after unlatching nearly all of its floodgates to Western methodolodies?  

我不能不承认她颇有眼力。

以上只是就有关施特劳斯的问题而言。但如上面所说，施特劳斯采取什么立场，不等于我们就必须采取什么立场。目前美国一些小施特劳斯派极端boring，成天只会复述施特劳斯的字眼，非常不可取。我以为施特劳斯的力度恰恰在于，即使你在一切立场上都站在他的对立面（例如主张现代高于古代或诗高于哲学），你仍然可以从他那里得到很大启示。关于古今之争、诗与哲学之争等问题，都还有长足的思考余地，我以为我们宁可首先敞开问题，而无需盲目追随他或他的学派的立场。就此而言，你抓住基督教问题来质疑施特劳斯，是非常敏锐的问题意识，这方面确实有相当多的问题需要跳出施特劳斯来思考。但你随后似乎作了太快的跳跃，立即推进到一些过分强势的推论。第一是你似乎把基督教的诞生直接联系到现代性，反过来等于认为现代性的起点就在基督教的起点；与此相关，第二，由于你倾向基督教和现代基本是一个连续统而非首先是断裂，因此你似乎隐隐倾向把基督教和犹太教的紧张冲突看成西方文明的主线，亦即新旧耶路撒冷之争在你看来似乎是贯穿自那以来的整个西方文明史的主线。这两个倾向性的推论我以为都过强而忽略太多环节，而且你对基督教的看法似乎多少有些过分理想化的倾向。不过我担心我在这里是否有些扭曲你的意思或将你的看法推到了极端？我想或许你可以对这些问题再作陈述，然后我们可以进一步讨论。

今天的信已经写得甚长，不妨先在这里打住。

甘阳

2001年4月27日

第二封信（2002年12月31日）

M兄：

非常高兴看到你的评论。象历来一样，你的评论总是非常切中问题。尤其关于“灵魂深处”的问题，或许是现代性最深刻的问题，亦是我下一步希望能讨论的问题。不过我大概会担心你有点理想化，我的看法因此可能与你略有些不同。我自己的路向大概会从两个方面来切入这一现代灵魂的问题。首先可以注意，福科的discipling and punishment如他自己所言，就是a genealogy of modern soul，福科指出现代性的特点是通过改造或控制肉体来改造和控制灵魂。这是福科最深刻最了不起的地方，福科谈的当然不是“古典灵魂”，而是基督徒灵魂的现代改造。注意此书p.29:

This modern soul, unlike the soul represented by Christian theology, is not born in sin and subject to punishment, but is born rather out of method of punishment, supervision and constraint.

这是个非常了不起的句子，我以为可以概括福科的全部思想路向。这一方面我将之称为现代灵魂的日常生活层面，简言之，日常生活的现代灵魂是在司法或“政治正义”控制下的，正因为如此，现代灵魂是被压抑的，从而导致灵魂的另一方面，“超日常生活的层面”，开展的方向正是我谈及的福科等的lawlessness的问题，我自己把它称为从托斯陀耶夫斯基到巴塔耶（Bataille）的问题。

所谓“如果上帝不存在，那么一切都是可以允许的”这一托斯陀耶夫斯基的主题，特别罪与罚的主题，是极端深刻的。但sin, crime, punishment, law这些概念间的关系，我常以为是中国人很难理解的，中国人似乎比较容易接受的是基督的爱之类。我不能不说这是我最不以为然的，我以为这恰恰表明中国人以儒家之爱之心来看基督教，无法真正进入基督教神学最深刻的问题，这个问题是evil的问题。我认为只有在现代性后，或在上帝死后，西方“灵魂深处”的问题才真正最深刻地开展，就西方思想的力度而言，上帝死后最深刻的问题不是爱的问题，而是“恶”的问题。我文章第四部分太不充分，但基本问题我希望已经点出，即康德的“自由”实际把人重新放回伊甸园的原初选择，而人选择的是堕落和恶。从尼采、波德莱尔、托斯陀耶夫斯基到巴塔耶，中心问题其实正是巴塔耶最彻底地点明：evil is good。我以为福科只有在巴塔耶以后才可能，也只有从巴塔耶这里，才能清楚看出与基督教的关系。

Georges Bataille

全部问题或许可以用一个概念概括，即我在文中提到福科时特别提出的transgression。这又是一个中国人很难真正理解的概念，因为这里“逾越”的并非仅仅是普通的法律和道德，而是“逾越”人之为人，亦即人要成为神，不然就作“兽”，这是为什么在后现代神学和哲学中，bestiality的问题成为如此中心。基督教特别“后基督教”最深刻的地方在于从“恶”和“兽”的方向上探测人心和人性的深度，这主要表现在文学中，包括通俗文艺例如电影“沉默的羔羊”之类。说穿了，人性的问题其实已经变成了bestiality的问题。中国作家中似乎只有一个残雪多少达及这一层面。这非常有意思，中国文学的主流始终是王安忆等，是人的问题，不是神，也不是兽。中国文明确实是human, too human.

你对罗尔斯的评价可能有点偏低，他没有多谈康德的“法形上学”其实并不是问题，因为实际上他正义论的三部分，第一部分可以看成是他对问题的现代提出，而实质性的第二和第三部分正隐隐对照康德“道德形上学”的上下两部分即“法形上学”与“德性形上学”。而《政治的自由主义》则取消了原先正义论的第三部分。罗尔斯和康德的真正区别在于第一他取消了康德的历史哲学，第二他取消了康德的理性宗教问题，最后则干脆也取消了“德性形上学”，因此全部问题恰恰萎缩为“法”（作为公平的正义）。这自然是现代自由主义很可以理解的取向。我以为我们需要非常认真对待现代自由主义和后现代的问题，基本上我在这篇文章中希望初步提出的问题是，将施特劳斯、自由主义以及后现代的问题放到一个平面上来，因为施特劳斯如果有任何意义的话，在于他对现代性和自由主义以及后现代的批判，而不是在于别的，否则施特劳斯对我毫无意义。

文章第四部分是我想得最多最久但这里写得最匆忙最不充分的（你可看出大部分是直接用了我较早给你的信），而且从第四到第五部分的过渡正如你和舒炜都指出，连接得不是很清楚。我原先在第四部分最后想特别点出Pippin等想调和施特劳斯和自由主义的努力，即Pippin等人想论证施特劳斯的第二次浪潮并不必然导向第三次浪潮，我也一直在考虑这个问题，但我相信这个论证的关键一定落在卢梭和黑格尔，Richard Vekley的卢梭-康德与Pippin的康德－黑格尔都是比较值得注意的。同时第五部分原先也是想最后探讨施特劳斯返回古希腊的问题在英美分析哲学方面的表现，特别是维根斯坦助手和翻译者Anscombe,以及已故英国女哲学家和小说家Iris Murdoch，以及Bernard Williams等。这些问题都需要进一步讨论。

我自己现在最不满意的是此文仍然未能完全打破就施特劳斯谈施特劳斯，这部分是因为这是施特劳斯书导言的关系，希望下一步能完全打破就施特劳斯谈施特劳斯。真正的问题是如何将当代西方思想作为一个总体来加以把握。提出古今问题未必意味着真要回到古代，更多是希望有一个视角来观看西方现代性作为一个总体性的东西。我自己首先的关心是一纵一横两个“视野展开”的问题，一是横的方面希望将当代西方的自由派、激进派和保守派的三足鼎立关系摊开在一个平面上来把握，同时考虑它们可能的不同组合；另一个纵的方面展开则是从西方现代性问题重新提出西方文明源头的问题，由此重新提出中西文明的问题，换言之，我一直没有放弃80年代的问题，或19世纪以来的中西问题。惟此一问题现在必须在横的方面的展开以后才可能。我一直觉得我们需要重返80年代的问题，90年代以后的最大问题是中国思想放弃了总体性问题，目前的专业化倾向更在加速这种过程，整个中国学术越来越象是美国的中国研究分店，这是我觉得最可怕的。

明天就是2003年了，祝新年好。甘阳2002年12月31日

甘阳教授近照

第三封信（2003年1月5日）

ZD：

谢谢这封来信，提出的问题非常尖锐。此文确实并未准备提出“中国文明主体性”的问题。

事实上，除了在与你们的通信中谈这个问题外，我至今觉得尚无法以一种有力的公共论述方式来勾勒这个问题。这首先是因为所谓“中国主体性”的问题是一个多层次的问题，其中至少有两大层面的问题，一是如何能给中国古典思想一种新鲜的有生命力的重新诠释，另一则是当代甚至当下中国的问题。这两个问题并不是一个问题，例如即使我们可以在古典诠释方面有所开展，并不表示我们就对当代中国的问题给出了一种答案，同时即使当代中国的问题解决得比较好，也并不就等于开展了中国古典文明的精神。我自己在第一个方面即中国古典再解释方面，虽然有一些初步的考虑，但远未成熟，而在第二个方面即当代中国问题上，虽然自认为想法比较成熟，但似乎亦未能说服更多的人，文章第四部分所说的“双重保守”立场实际就是我对当代中国问题的看法，亦即一方面认为在经济改造方面应该主要参考美国新政自由主义的国家干预市场的传统，这是我以往十年的所谓“自由左派”路线；另一方面这篇文章想建立的则是似乎矛盾地同时肯定道德文化上的保守立场，所谓矛盾就是因为在美国和西方今天道德文化保守与市场放任奇怪地结合在一起，而我力图扭断西方目前的这种意识形态组合，这一点说实话我并不期待有多少人会认同我，因为事实上极大多数人只可能是盲目地照跟西方。例如中国的新左派朋友会认同我批判市场放任，但立即会怀疑怎么我可能同时主张类似美国保守派的道德文化立场。反过来，中国所谓右派大概会高兴我批判美国60年代学生运动和批判西方左翼，但会立即问既然如此你怎么可能又反对市场放任。但所有这些在我看来都只是表明今天中国人要用自己的头脑思考是何等困难。我实际认为，在中国以及所有非西方国家，最可能出现的是我在文章中所谓“双重放任”，这种双重放任意味着，首先经济放任导致社会机体全面解体，社会矛盾空前激化却并无有效机制可以调节；而道德文化放任则导致任何古典和传统的重新解释都不可能有精神的意义，至多只有学院饭碗的意义，因此无法象西方那样在现代下重新接纳自己的传统。就后一问题而言，我以为只有首先确立在现代性下道德文化保守的正当性，方有可能为今后返回古典作准备，如果这一正当性本身无法建立，则即使我们今后能对中国古典有所阐发，至多是三五同好的小圈子“学术”，并不可能建立起古典中国与当代中国的精神联系，更不要说在这种情况下阅读西方古典只能导致继续把西方加以神话而顶礼膜拜，却既不能真正进入人家的问题更放弃面对自己的问题（国内最近的读希腊、读罗马、读施特劳斯老实说都令我失望，不是“去神话”，而是“再神话”）。小枫前日来电话，问我这次为什么如此显白地在副标题中点明“保守主义”，但这正是我的目的，我希望强调施特劳斯与现代性问题的根本关联，强调“古典保守主义政治哲学”是对现代自由主义政治哲学和后现代政治哲学的一个alternative，并不只是单纯读古典的问题（德里达、德勒兹的古典学问丝毫不比他们差！）。

《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》

甘阳著，香港：牛津大学出版社，2003

也是在这里，我对你来信提出的有些批评觉得有点出乎我意料。你说我的意图是通过施特劳斯确立现代性的自我肯定，这有点使我惊讶，因为这不是我的意图。我的意图是通过施特劳斯展示一个审视批判现代性问题的视野，这里所谓现代性包括“后现代”在内。我对“后现代问题”或许比你们都更重视，因为所谓“后现代”并非只是几个法国文人的名词轰炸，而就是西方现代性的内在必然展开。我要强调这个“必然”，这个必然就是现代性“自由”意味着开放越来越多的“杂多性”和“异质性”，导致康德黑格尔的“统摄”（apperception）之理论失败（这个统摄既是个体层面的主体性确立，同时也是政治共同体之避免“无政府”之可能性所在），但理论失败并不直接等于实践的失败，虽然理论危机隐含实践的危机。

我以为我们可以把康德、黑格尔的“统摄”看成是西方“经典现代性”的最高努力，尤其黑格尔的“伦理国家”不但是对康德道德哲学的内在性批判，而且全面超越了近代西方政治思想的“契约论传统”（康德仍然在契约论传统中），我以为仍然是我们今后开展政治思考的最重要思想资源之一，在我看来英国和美国这些比较成功的现代国家其实都是黑格尔意义上的“伦理国家”，而并不是“契约国家”。但当代西方一方面是主流自由主义继续开展“契约论”的权利主义方向，另一方面则是“后现代自由”全面摧毁了个体层面的主体性建构。我的文章的主要目的是试图借施特劳斯而建立对当代自由主义与后现代的双重批判视野，希望初步指出这两大当代西方主流实际是同根同源而又相辅相成的，但所有都只是初步性的工作，需要下面进一步的补充展开。至于建立了这种双重批判视野后，并不必然意味回到柏拉图，事实上可以回到亚里士多德，也可以回到黑格尔（他的“伦理国家”不是基督教的“非政治”路线，而在相当意义上是借助卢梭恢复亚里士多德的“人是政治动物”，黑格尔认为卢梭的最大错误是把“意志”仍然理解为“个人的任意意志”（arbitrary wills of individuals），换言之卢梭的“众意”并未真正开展。

Pippin等想论证“现代性第二波”并不必然导致“第三波”，是想重建卢梭-康德-黑格尔来回应后现代的挑战，以便政治不至于无政府，个体也不至于无自我。但坦白地说，我以为Pippin的康德、黑格尔两本书加在一起，并不比李泽厚的《批判哲学的批判》更高明，李那本书的水平其实不俗，抓住“先验综合统一”问题从康德走向黑格尔，并从康德、黑格尔的主体性进而探讨儒家主体性问题。但李泽厚的问题在于，早在80年代他已无法回应当时中国已经出现的尼采-海德格尔的“现代性第三波”，更不要说后来的后现代洪水，其次更糟糕的是他要中国的政治正确，例如他明明是黑格尔路线的康德，却偏偏要在80年大叫“要康德，不要黑格尔”，这是因为政治表态之需要，所谓“不要黑格尔”说的其实是“不要马克思”，表明他是自由派、改革派，不是保守派反动派，90年代以后的李泽厚更加不知所谓，都是因为要支持改革，支持市场，反对国家，反对民族主义，庸俗的改革政治不知道误了多少中国人！但尽管如此，我并不认为Pippin等比李泽厚高明，并不认为他们可以比李泽厚走得更远，如果说李未能有力回应现代性第三波，Pippin等同样如此。我希望我们中国人不要妄自菲薄，今后需要对从梁漱溟到李泽厚、牟宗三等的努力都能认真总结。

梁漱溟、牟宗三、李泽厚

基本上，我以为真正“回到中国视野”是一个非常漫长的道路，需要甚多中间阶段的铺垫和准备，不可能有捷径。我诚然知道最近两三年中国人在“意见”层面上已经有不少“回到中国”的呼声，我并不忽视这些“意见”层面，事实上我从92年提出“乡土中国”问题开始就一直期盼看到中国人在素朴感觉层面上“回到中国”，就此而言，99年以后的情况比之89-99年这十年已经大为不同。但另一方面，这些素朴的中国意识并不就令人觉得乐观，甚至会造成甚多障碍，尤其不利于中国人认真研究西方，而没有这一点，就不可能使中国意识凝聚沉潜为一种深思熟虑的“学”。在很多直接性的问题上，首先需要的是参考现代西方的经验，并非中国古典可以直接给予答案。实际上无论中国的古典，还是希腊罗马的古典，或基督教的古典，都不可能直接性地帮助现代人应付现代的问题。你的另一信说西方现代性就是回到希腊古典，我相信这只是你的一种极端表达方式，并非你的真正看法，不然实在是大谬，西方现代性既不是回到希腊，也不是继续开展基督教，而首先是一种断裂，是断裂后再重新纳入希腊和基督教的东西。也因为如此，所有的古典都只有间接性的意义，都是现代性问题意识下的重新解释。直截了当地说，我事实上并不认为重新肯定中国古典思想或文明就可以“直接性”地建立当代中国的精神认同，这不可能直接地达成。我以为只有反过来，首先摊开现代性问题的多重复杂层面，才能明了我们究竟处在什么样的境遇之中。我在这篇文章中大体是希望为今后的进一步讨论作些铺垫，其最直接目的是希望把施特劳斯置于当代西方的思想辩论语境中，并由此判明这些辩论包括施特劳斯与我们自己的问题关联何在。或有批评指出施特劳斯从来没有真正处理康德，但我以为这只是表象，我实际以为康德一直是施特劳斯引而不发的中心对象，不要忘了他本是新康德主义出身，他说他的博士导师卡西尔的新康德主义消解了伦理问题而变成“文化哲学”，已经预示了他后来批评现代社会科学之“事实与价值两分”的问题意识，而韦伯实可看成是康德哲学的社会学展开。

IMMANUEL KANT

《自然权利》书（编者注：指施特劳斯《自然权利与历史》）最奇怪处是全书最后一章按理本应是接着卢梭而讨论康德，但却转向柏克，但我以为仔细看他实际是一方面借柏克否定康德（强调柏克仍然是“德性高于权利”，实际即是反驳康德的“权利高于德性”，特别强调柏克之突出理性和德性控制意志，正是对康德唯意志论的批判），同时另一方面更是要指出即使柏克即英美路线同样无法避免从现代性第二波走向第三波，因此接着就在全书第一章首先指出军事上的胜利国成为思想文化上的战败国即美国学术自觉不自觉已经成为德国思想如韦伯的俘虏。六十年代以后美国大学校园完全为现代性第三波（尼采-海德格尔加法国后现代）所笼罩实际证明了施特劳斯的先见之明。随便一说，我最喜欢的一段福科说法是他临终前一次访谈，福科说对他个人而言有三类哲学家，第一是他不知道的；第二是他知道并加以讨论的；第三则是他知道而未必讨论的，这最后一类实质是影响他最深的，他指海德格尔。这大概也适用于施特劳斯，他很少直接谈康德和海德格尔，但这两个人无疑一直在他的全部问题中。Pippin等说第二波未必一定导致第三波，但他们没有能够说明为什么第三波不但实际出现了，而且在英美同样成为滔滔洪水。我基本认为施特劳斯的三次浪潮说在西方已经是一个经验的事实，亦即我们无法回避第三波的问题，而当代西方主流自由主义与后现代乃具有某种同构性，实际可以看成同属于现代性第三波，这两大主流思潮不是我们可以回避的。

我没有看到M最近的康德文章，不过我的感觉他的基本路向是希望尽可能吸取西方经典现代性的比较正面的经验，对此我是同情的，但我以为问题在于“过了这个村就没有这个店”，亦即西方早期现代性的一些有利条件基本都是中国没有的，其中最重要的一个条件或许是“自由与帝国”的问题：一个帝国民族即奴役他族的民族，比较容易建立本族群的共同荣誉感或共同主人感，从而平添一种“共同体精神”而比较容易化解或至少缓解本族群内部冲突，这在英国和美国都特别明显。中国现在不但不可能有这种可能，而且事实上在思想文化上已经处于比以往任何时候都更被殖民化的状态，西方任何一个八流学者可以支配中国一整个学科领域甚至一代人。例如芝加哥那个研究中国华北村庄的印度人Duara，算个什么东西，可是你无法否认他那本什么一个村庄的文化与权力的书几乎支配了整个90年代中国大陆的村庄研究取向。还有那个研究晚清学术的Elman，又算个什么东西，可是你也无法否认他那本什么从理学到朴学把整个大陆的儒学研究都震住了，以为是什么不跟着走就得死的新方向，于是乎什么儒学地域化之类都好象是什么很有趣的东西了。

中国人从康梁开始一直到八十年代，至少都是力图了解把握西方最高层面的思想学术来反观中国，到90年代则日益沦为美国的中国研究的附属部门，说穿了几乎所有研究都不过是跟着西方学界现在的“杂多异质”之方向罢了。我提及这些，是想说明如果我们把“中国文明主体性”问题理解为并非只是现在已经有的一种情绪，而是一个“学”层面上的问题，则道路实在非常艰难，第一个阶段必须是清理西学的地面，首先展开西学最高层面上的辩论。不过我想说明的是，对我自己而言，我文章副标题的所谓“古典保守主义政治哲学”，真正指向的并不是柏拉图，而是指向孔子。我惟希望自己今后能够以论述的方式展开这一真正的意图。

甘阳

2003年1月5日

甘阳教授

（海报底图、题图：“丘园养素”，陈义望画作。感谢陈义望授权惠允。）  

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